Respuesta de Jean-Luc Nancy a Mónica B. Cragnolini

Pregunta de Mónica B. Cragnolini

Presentación de Un virus demasiado humano, de Jean-Luc Nancy, 16/12/2020
Mónica B. Cragnolini

Ante todo, muchas gracias por ese don constante de su escritura, y la posibilidad que da al pensamiento en torno a lo que nos acontece. Sus textos han sido compañeros constantes en la enseñanza y en el pensar. Mi reflexión sobre Un virus demasiado humano irá acompañada por algunas remisiones a sus otros textos, entonces aprovecharé también esta ocasión para plantear cuestiones presentes en otros momentos de su obra, en relación ahora a la pandemia.

En Un virus demasiado humano, Ud. señala que nada es novedoso en esta crisis (p. 56), y que lo nuevo es el miedo. Las pandemias derivadas del modo en que tratamos al planeta vienen siendo anunciadas en la última década: virólogos[1] y comunicadores[2] han patentizado que los agronegocios y los modos de crianza intensiva de animales generan zoonosis (como la Covid-19) provocadas por los saltos virales interespecies, y producen una cadena de destrucción del planeta que abarca los desmontes para generar tierra en la que plantar soja para alimento de los animales que serán consumidos, la erosión de los suelos por los monocultivos, el uso de agrotóxicos, la destrucción de trabajos locales, la contaminación de la atmósfera, etc. Todo ello por la necesidad de consumo de un mundo que ahora es “neoviral” y cuyo “miedo” es el virus, y no las razones que generan las condiciones de desarrollo de los virus. Por ese miedo al virus, la “vacuna” aparece ahora como la gran salvadora: es la que permitirá “olvidar” lo acontecido, y seguir en esta maquinaria de consumo, destrucción y utilización del planeta todo a nuestro servicio. En los primeros meses de la pandemia advertimos el error de la vida “en la normalidad” que llevábamos, y planteamos la necesidad de cuestionar esa supuesta normalidad, pero ahora el mundo todo parece encaminado a desear el “retorno” a las condiciones de vida que son, en definitiva, las que han producido la pandemia. Hemos sentido “tambalearse la autosuficiencia” (p. 61) pero no demasiado: ahora creemos que “venceremos” a la pandemia, solamente para reiniciar esta carrera enloquecida del tipo de vida que llevamos, y que producirá la próxima pandemia. En nuestro país, Argentina, hemos tenido un aislamiento social obligatorio de más de ocho meses, pero ya se está hablando del establecimiento de megagranjas para producir carne de cerdo para China. No hemos aprendido nada, y mucho menos hemos advertido que el virus es “demasiado humano”, y que surge de nuestras formas de vida “demasiado humanas”.

Mi pregunta apunta, entonces, a las formas de vida y a la comunidad. En la entrevista con Nicolás Dutent que aparece en los anexos del libro, Ud. señala que “el mundo no tiene piel (…) sino que su piel está hecha de las relaciones de todas las nuestras. De todas sus distancias, proximidades, contactos, heridas, caricias” (p. 73). En Así habló Zarathustra, Nietzsche afirma que la tierra es una piel con muchas enfermedades, y una de ellas se llama hombre. Más allá de las diferencias, creo que en ambos casos se está señalando algo similar: la cuestión de la expeausition (Corpus, pp.31 ss), con ese lugar de la piel expuesta, que no supone, desde mi punto de vista, solamente a los existentes humanos, sino a todos los cuerpos (humanos y no humanos) que se aproximan y distancian en el con-tacto. Es cierto que Ud. le indica a Derrida en uno de sus diálogos[3] que “Jacques se ocupa de los animales (…) entonces déjame a los hombres”. Sin embargo, la pandemia nos evidencia que lo que nos acontece se vincula no sólo con nuestro modo de “estar con y entre” otros humanos, sino sobre todo con nuestro modo de estar con y entre (y sobre todo, contra) las vidas no humanas. Con esas vidas no humanas hay más heridas que caricias, más maltrato que cuidado. Si el virus es demasiado humano porque nuestros modos de vida en tanto humanos han contribuido a su desarrollo (la producción de zoonosis por los agronegocios) y su expansión (los viajes internacionales):¿no será necesario asumir nuestro mismo modo de ser humanos como esa enfermedad de la piel de la tierra de la que habla Nietzsche? ¿No será necesario pensar “la comunidad que somos” teniendo en cuenta ese con-tacto, ese “tocar sin tocar” la piel de las formas de vida no humanas?

En el libro se señala que “evitar los virus no define el bien de una vida, ni individual ni colectiva” (p. 63), sin embargo, tal vez sea necesario pensar en cómo llegamos a esta situación que ahora nos conmina a evitar lo que nosotros hemos producido. Y para pensar esto, creo que ya no nos podemos ocupar solamente de los humanos, porque justamente “ser humano” ha significado, para buena parte de la metafísica occidental, “estar contra” las formas de vida no humanas. Si hay un sentido para una “vida buena” en el futuro, ¿esa vida buena puede ser pensable solamente en términos de lo humano? ¿No debería tener en cuenta (no como recurso, sino en el modo de ser-con) a las otras formas de vida con las que estamos en relación, proximidad, distancia, caricia y herida? La comunidad (de lo) viviente que somos: ¿no nos exigirá, en definitiva, “dejar de ser humanos”?

[1] Entre otros, Robert Wallace, Big Farm make Big Flu. Dispatches on Infectious Disease, Agribusiness, and the Nature of Science, New York: Monthly Review Press, 2016, Robert G. Wallace-Rodrick Wallace (eds.): Neoliberal Ebola Modeling Disease Emergence from Finance to Forest and Farm, Basilea, Springer, 2016,

[2] David Quammen, Spillover. Animal infections and the next human pandemic, WW Norton and Cia, Nueva York/Londres 2012.

[3] J. Derrida y J.-L. Nancy, “Responsabilité – Du sens à venir”, en: F. Guibal et J.-C. Martin (ed.), Sens en tous sens. Autour des travaux de Jean-Luc Nancy, París, Galilée, 2004, p. 199.

Respuesta de Jean-Luc NancyTraducción de Agustina Blanco

Sí. Estoy de acuerdo con todo lo que dices.

Quisiera tan sólo aclarar lo siguiente. Ese demasiado humano, ese demasiado humano de Nietzsche, desde ya, lo demasiado humano en Nietzsche se opone a lo sobrehumano. Se distingue de lo sobrehumano, de lo que él llama superhombre. Por otra parte, obviamente, en Nietzsche no hay consideración de lo no humano animal o vegetal. Diría que no lo hay directamente porque, en su época, eso aún no se había convertido en un tema de preocupación. En tiempos de Nietzsche, aún no existía la increíble explotación del conjunto de la biósfera terrestre.

Así y todo, en Nietzsche podemos hallar una serie de animales, en particular, la vaca. La vaca rumiante. Así como podemos hallar el camello, el león y también el perro. Si no me equivoco, en algún lado dice que al perro le gustaría mucho hablar pero que tan pronto como lo intenta se olvida de lo que quería decir.

Cada una de esas imágenes de animales, en Nietzsche, acaso deban ser analizadas por lo que son. Se dirá que son imágenes, metáforas. No obstante ello, a través de esas imágenes de animales, me refiero especialmente a la vaca, la vaca rumiante… Quizá porque para mí también las vacas sean animales con los cuales diría que, justamente, tengo cierta proximidad, una suerte de pensatividad, de pesadez, podemos decir. Pero tal vez todo eso sean recuerdos de mi infancia.

Lo cierto es que en Nietzsche hay un sentido de lo no humano animal, tanto como de lo sobrehumano. Ahora bien, lo sobrehumano, ¿qué significado tiene en Nietzsche? Lo sobrehumano no es lo que muy a menudo se entendió como el superhombre y lo que en las interpretaciones nazis de Nietzsche se convirtió en un hombre superior.

El superhombre de Nietzsche, si lo miramos bien y leemos bien todos los textos, no es un hombre superior. Es un hombre que, como hombre, es más que meramente humano. Entonces, demasiado humano.

¿Qué quiere decir? ¿Qué significa simplemente humano? Y por tanto, según el título de Nietzsche, demasiado humano. Simplemente humano significa un hombre que no ve más allá de su humanidad. Pero ese hombre es el hombre de lo que dio en llamarse Humanismo. El Humanismo fue algo muy grande, muy importante. Desde luego.

En el Humanismo, el hombre comenzó, en particular, a desvincularse de Dios. El hombre del Humanismo es un hombre que se desliga de toda superioridad a él. A su vez, sin duda, el hombre del Humanismo también se desligó de las demás formas vivientes porque comenzó a estudiarlas. No a explotarlas porque hacía mucho tiempo ya que el hombre practicaba la ganadería y el cultivo de plantas.

Pero ciertamente que, con el Humanismo, la observación del animal devino en algo que hoy conocemos muy bien, pues los laboratorios están repletos de animalitos sobre los que se hacen experimentos. Creo que toda la cuestión, toda la cuestión que hoy se plantea mediante la pandemia, es decir, a través de la pandemia y, como bien dijiste, a través de todo nuestro modo de existencia tecnoeconómico es la cuestión de un hombre que se limita a su humanidad.

Es decir, ya no tiene relación con otra cosa que no sea él mismo, con otros seres distintos de sí. El superhombre de Nietzsche es alguien que en absoluto va a reencontrar al dios de la metafísica. Ni a confundirse con él.

Pero el superhombre de Nietzsche es también alguien que tal vez sea capaz de tener dioses, otros dioses, esos otros dioses de los que Nietzsche habla al final del célebre fragmento sobre la muerte de Dios.

¿Qué nuevos dioses inventaremos? O bien otros dioses, en el sentido que Nietzsche expresa en algún sitio: yo sólo podría creer en un dios que baile.

Un dios que baile, obviamente no es en absoluto el dios de la metafísica. No es en absoluto el dios del Humanismo. De cierto modo, el dios que baila es un dios que no es una proyección del hombre. Porque la danza no es una proyección del hombre. Para empezar, cuando bailamos, ¡porque sabemos bailar! Cuando bailamos, somos otra cosa que simplemente hombres. Cuando se trata de auténticas danzas, es una obra de arte. Cuando se trata de una danza colectiva, es otra relación entre nosotros. No es únicamente una relación de seducción. Aunque también puede serlo. Lo que quiero decir es que, a partir del propio Nietzsche, el más allá del hombre, el superhombre, o el más acá del hombre, el animal, pueden demostrar que lo que está en cuestión es una capacidad del hombre a salir de sí mismo.

Por eso, el Humanismo fue sin lugar a duda una extraordinaria liberación y, a su vez, un encierro. Nos encerramos en el interior de lo humano. Y al encerrarse en el interior de lo humano, nos concentramos en el bienestar del humano.

Pero el bienestar, que es una expresión moderna, no es el buen vivir de Aristóteles. No es una vida que se corresponda con la realización de todos dentro de la ciudad. Porque para Aristóteles el buen vivir es la meta de la polis. El bienestar moderno, por su parte, es la posibilidad para el hombre de ser cada vez más productor de sí mismo, de su propia existencia.

En ese sentido, la salud ha jugado un papel cada vez más considerable con el correr de los siglos. Hoy en día, es evidente que la pandemia se instala también en un mundo tan preocupado e inquieto por la salud que nos encontramos frente a problemas que en el fondo jamás habíamos imaginado. ¿Habrá que atender a todas las personas mayores, cuyas vidas a menudo no son vidas buenas, justamente, cuyas vidas son difíciles, complicadas? Muchas veces son vidas en parte enfermas, por otras causas. Y esas vidas se deben a los avances técnicos de la medicina.

Tomen a alguien como yo. Tengo 80 años. Obviamente, soy una persona de riesgo para el Covid. Tengo 80 años porque hace 30 años me hicieron un implante cardíaco. Es una prolongación de vida superlativa. ¿Acaso prolongar la vida, la mera longitud de la vida es un bien en sí? ¡No! Una vida -y no lo digo por mi propia vida-, una vida larga, cuando es una vida difícil, con sufrimiento, quizá no sea una buena vida. Pero el punto es que hoy llegamos a considerar que la mera longitud de la vida es el criterio de la buena vida.

Por supuesto que ese siempre fue un sueño de la humanidad, como los patriarcas bíblicos, cuyas vidas duran lapsos inverosímiles -doscientos, quinientos años. Por supuesto que la idea de una larga vida siempre fue una aspiración. Porque la vida quiere continuar. Pero al mismo tiempo la vida también va hacia la muerte y la muerte forma parte de la vida. Y nosotros no sabemos qué hacer con la muerte. No sabemos en absoluto qué hacer con la muerte humana. Y tampoco sabemos ya qué hacer con la muerte de los demás seres vivos. Porque los demás seres vivos, precisamente, o bien se destruyen entre sí a causa de nuestra transformación del planeta, de la naturaleza. O bien los matamos nosotros para comerlos o para utilizar sus pieles. ¿Están al tanto del tema de los visones durante la pandemia? En Dinamarca, en Francia, seguramente en otros sitios también. Pero cuando… Digamos que es un problema. No debemos matar a las otras especies para nuestro propio bienestar. En realidad, ¡ni siquiera sabemos por qué decimos eso! Lo decimos en nombre de una especie de respeto general de la vida ¡y no sabemos qué es la vida!

Ahora bien, la vida, nuestra vida, la vida humana y las vidas animales y vegetales están seguramente, no quisiera decir destinadas para no plantear una finalidad, pero sí están todas expuestas a aquello a lo que está expuesto el viviente por estar vivo, o sea, la relación con el otro, etc. Y asimismo a su propia muerte. Porque la muerte es una culminación de la vida. Siempre y cuando no sea una muerte infligida, a través del asesinato, ya sea un crimen o la guerra.

Voy a parar aquí porque soy muy charlatán y entonces estaremos aquí unas cuatro horas más. Pero esto es lo que por ahora me inspira tu pregunta.