Jean-Luc Nancy, Presentación de Un virus demasiado humano

Traducción de Agustina Blanco de las intervenciones de Jean-Luc Nancy durante la presentación del libro Un virus demasiado humano, en diciembre 2020. Se puede ver la presentación completa aquí, y comprar el libro (o el ebook), acá.

RESPUESTA A MÓNICA CRAGNOLINI [leer intervención acá]
LA PIEL DEL MUNDO

Sí. Estoy de acuerdo con todo lo que dices.

Quisiera tan sólo aclarar lo siguiente. Ese demasiado humano, ese demasiado humano de Nietzsche, desde ya, lo demasiado humano en Nietzsche se opone a lo sobrehumano. Se distingue de lo sobrehumano, de lo que él llama superhombre. Por otra parte, obviamente, en Nietzsche no hay consideración de lo no humano animal o vegetal. Diría que no lo hay directamente porque, en su época, eso aún no se había convertido en un tema de preocupación. En tiempos de Nietzsche, aún no existía la increíble explotación del conjunto de la biósfera terrestre.

Así y todo, en Nietzsche podemos hallar una serie de animales, en particular, la vaca. La vaca rumiante. Así como podemos hallar el camello, el león y también el perro. Si no me equivoco, en algún lado dice que al perro le gustaría mucho hablar pero que tan pronto como lo intenta se olvida de lo que quería decir.

Cada una de esas imágenes de animales, en Nietzsche, acaso deban ser analizadas por lo que son. Se dirá que son imágenes, metáforas. No obstante ello, a través de esas imágenes de animales, me refiero especialmente a la vaca, la vaca rumiante… Quizá porque para mí también las vacas sean animales con los cuales diría que, justamente, tengo cierta proximidad, una suerte de pensatividad, de pesadez, podemos decir. Pero tal vez todo eso sean recuerdos de mi infancia.

Lo cierto es que en Nietzsche hay un sentido de lo no humano animal, tanto como de lo sobrehumano. Ahora bien, lo sobrehumano, ¿qué significado tiene en Nietzsche? Lo sobrehumano no es lo que muy a menudo se entendió como el superhombre y lo que en las interpretaciones nazis de Nietzsche se convirtió en un hombre superior.

El superhombre de Nietzsche, si lo miramos bien y leemos bien todos los textos, no es un hombre superior. Es un hombre que, como hombre, es más que meramente humano. Entonces, demasiado humano.

¿Qué quiere decir? ¿Qué significa simplemente humano? Y por tanto, según el título de Nietzsche, demasiado humano. Simplemente humano significa un hombre que no ve más allá de su humanidad. Pero ese hombre es el hombre de lo que dio en llamarse Humanismo. El Humanismo fue algo muy grande, muy importante. Desde luego.

En el Humanismo, el hombre comenzó, en particular, a desvincularse de Dios. El hombre del Humanismo es un hombre que se desliga de toda superioridad a él. A su vez, sin duda, el hombre del Humanismo también se desligó de las demás formas vivientes porque comenzó a estudiarlas. No a explotarlas porque hacía mucho tiempo ya que el hombre practicaba la ganadería y el cultivo de plantas.

Pero ciertamente que, con el Humanismo, la observación del animal devino en algo que hoy conocemos muy bien, pues los laboratorios están repletos de animalitos sobre los que se hacen experimentos. Creo que toda la cuestión, toda la cuestión que hoy se plantea mediante la pandemia, es decir, a través de la pandemia y, como bien dijiste, a través de todo nuestro modo de existencia tecnoeconómico es la cuestión de un hombre que se limita a su humanidad.

Es decir, ya no tiene relación con otra cosa que no sea él mismo, con otros seres distintos de sí. El superhombre de Nietzsche es alguien que en absoluto va a reencontrar al dios de la metafísica. Ni a confundirse con él.

Pero el superhombre de Nietzsche es también alguien que tal vez sea capaz de tener dioses, otros dioses, esos otros dioses de los que Nietzsche habla al final del célebre fragmento sobre la muerte de Dios.

¿Qué nuevos dioses inventaremos? O bien otros dioses, en el sentido que Nietzsche expresa en algún sitio: yo sólo podría creer en un dios que baile.

Un dios que baile, obviamente no es en absoluto el dios de la metafísica. No es en absoluto el dios del Humanismo. De cierto modo, el dios que baila es un dios que no es una proyección del hombre. Porque la danza no es una proyección del hombre. Para empezar, cuando bailamos, ¡porque sabemos bailar! Cuando bailamos, somos otra cosa que simplemente hombres. Cuando se trata de auténticas danzas, es una obra de arte. Cuando se trata de una danza colectiva, es otra relación entre nosotros. No es únicamente una relación de seducción. Aunque también puede serlo. Lo que quiero decir es que, a partir del propio Nietzsche, el más allá del hombre, el superhombre, o el más acá del hombre, el animal, pueden demostrar que lo que está en cuestión es una capacidad del hombre a salir de sí mismo.

Por eso, el Humanismo fue sin lugar a duda una extraordinaria liberación y, a su vez, un encierro. Nos encerramos en el interior de lo humano. Y al encerrarse en el interior de lo humano, nos concentramos en el bienestar del humano.

Pero el bienestar, que es una expresión moderna, no es el buen vivir de Aristóteles. No es una vida que se corresponda con la realización de todos dentro de la ciudad. Porque para Aristóteles el buen vivir es la meta de la polis. El bienestar moderno, por su parte, es la posibilidad para el hombre de ser cada vez más productor de sí mismo, de su propia existencia.

En ese sentido, la salud ha jugado un papel cada vez más considerable con el correr de los siglos. Hoy en día, es evidente que la pandemia se instala también en un mundo tan preocupado e inquieto por la salud que nos encontramos frente a problemas que en el fondo jamás habíamos imaginado. ¿Habrá que atender a todas las personas mayores, cuyas vidas a menudo no son vidas buenas, justamente, cuyas vidas son difíciles, complicadas? Muchas veces son vidas en parte enfermas, por otras causas. Y esas vidas se deben a los avances técnicos de la medicina.

Tomen a alguien como yo. Tengo 80 años. Obviamente, soy una persona de riesgo para el Covid. Tengo 80 años porque hace 30 años me hicieron un implante cardíaco. Es una prolongación de vida superlativa. ¿Acaso prolongar la vida, la mera longitud de la vida es un bien en sí? ¡No! Una vida -y no lo digo por mi propia vida-, una vida larga, cuando es una vida difícil, con sufrimiento, quizá no sea una buena vida. Pero el punto es que hoy llegamos a considerar que la mera longitud de la vida es el criterio de la buena vida.

Por supuesto que ese siempre fue un sueño de la humanidad, como los patriarcas bíblicos, cuyas vidas duran lapsos inverosímiles -doscientos, quinientos años. Por supuesto que la idea de una larga vida siempre fue una aspiración. Porque la vida quiere continuar. Pero al mismo tiempo la vida también va hacia la muerte y la muerte forma parte de la vida. Y nosotros no sabemos qué hacer con la muerte. No sabemos en absoluto qué hacer con la muerte humana. Y tampoco sabemos ya qué hacer con la muerte de los demás seres vivos. Porque los demás seres vivos, precisamente, o bien se destruyen entre sí a causa de nuestra transformación del planeta, de la naturaleza. O bien los matamos nosotros para comerlos o para utilizar sus pieles. ¿Están al tanto del tema de los visones durante la pandemia? En Dinamarca, en Francia, seguramente en otros sitios también. Pero cuando… Digamos que es un problema. No debemos matar a las otras especies para nuestro propio bienestar. En realidad, ¡ni siquiera sabemos por qué decimos eso! Lo decimos en nombre de una especie de respeto general de la vida ¡y no sabemos qué es la vida!

Ahora bien, la vida, nuestra vida, la vida humana y las vidas animales y vegetales están seguramente, no quisiera decir destinadas para no plantear una finalidad, pero sí están todas expuestas a aquello a lo que está expuesto el viviente por estar vivo, o sea, la relación con el otro, etc. Y asimismo a su propia muerte. Porque la muerte es una culminación de la vida. Siempre y cuando no sea una muerte infligida, a través del asesinato, ya sea un crimen o la guerra.

Voy a parar aquí porque soy muy charlatán y entonces estaremos aquí unas cuatro horas más. Pero esto es lo que por ahora me inspira tu pregunta.

RESPUESTA A IDOIA QUINTANA [leer intervención acá]
EL SOPLO

Bueno… El término de espíritu es un poco, para mí, un problema, e inclusive un sufrimiento de todos los días. Porque es un término inutilizable, es un término que evoca enseguida la espiritualidad, la religión, etc. A su vez, acaso sea un término necesario porque, precisamente, como has dicho, Idoia, el espíritu es el soplo, el aliento. Spiritus, pneuma. Pneuma a su vez es una traducción de la ruah bíblica. Todas esas formas, sobre todo teológicas, del espíritu, del aliento, han sido analizadas, pasadas en revista por Derrida, en su libro Del espíritu.

A lo largo de ese libro, Derrida se esmeró en demostrar que Heidegger, que utilizó el término espíritu, ora manteniéndolo a distancia -como yo mismo me siento ahora obligado a hacerlo-, ora acercándose a él y quitándole las comillas.

Cómo Heidegger, en el fondo, utilizó la palabra espíritu en la peor de las direcciones. En la dirección en la cual el soplo ya ni siquiera es aliento, sino que se convierte en una llama. Y la llama quema y destruye.

Pero al final del libro Del espíritu, Derrida realiza una operación sumamente curiosa y extraña porque todo el final es una prosopopeya de Heidegger. Hace hablar a Heidegger. Y eso significa que él cree que hay, en el pensamiento de Heidegger, algo que acaso pueda ir más lejos que lo que él aborda en el libro, aquello que él muestra como límites e impasses del pensamiento heideggeriano.

Y en esa prosopopeya, Heidegger les habla a los teólogos del soplo. A los teólogos de todas las religiones: cristianos, judíos, musulmanes. Y los teólogos le responden. Y los teólogos le dicen: “Pero, en realidad, nunca hemos pensado algo distinto de lo que usted postula”. Heidegger les responde.

No voy a analizar todo el final del libro, pero relean ese texto.

Verán que es muy complicado. No es completamente nítido. Pero una cosa sí es clara. En esa prosopopeya de Heidegger, que también es una prosopopeya de los teólogos, allí donde Derrida hace hablar a los demás, obviamente y desde luego él también está hablando. Está queriendo hacer oír al menos una voz, ni siquiera una voz, está queriendo hacer oír una palabra. Una palabra que estaría presente voluntariamente o no, tanto en Heidegger como en los teólogos, esa palabra es la palabra de “tout autre”. Derrida dice, en el fondo, que todo lo que refiere al espíritu o al aliento se cruza, al menos, se encuentra en la indicación, en la evocación de un “radicalmente otro”. Y ese “tout autre”, en francés, porque es una expresión francesa, ese radicalmente otro sería lo que es absolutamente otro. Pero “tout autre”, ambas palabras, también significan cada uno de los otros. Cualquiera de ellos y todos, uno por uno.

En otra parte, Derrida escribió: “Cualquier/radicalmente otro es cualquier/radicalmente otro.” En el fondo, quizá sea este uno de los grandes ejes de su pensamiento. Pero precisamente creo que no está errado al dar a entender que ese también puede ser un eje del pensamiento de Heidegger y también un eje de las grandes tradiciones espirituales, a veces espiritualistas.

Creo que a partir de eso, de la idea de radicalmente otro, podemos intentar retomar y quizá ir… No sé si se puede ir más lejos que Derrida. Pero sí al menos esclarecer un poco qué significa el fin de ese libro Del espíritu. ¿Por qué el espíritu estaría siempre en relación con ese radicalmente otro? Al menos podemos decir, permaneciendo en el plano de la metáfora del soplo, pero acaso no sea una mera metáfora, que el soplo siempre viene de otra parte.

En la Torá, está esa famosa frase: “El Espíritu sopla dónde quiere y no sabes de dónde viene ni adónde va.” El soplo es como el viento, como todos los vientos que conocemos. Desde luego que conocemos, en parte, el origen de los vientos, su mecánica y su meteorología. Al mismo tiempo, siempre hay algo de imprevisible en la aparición de un soplo de aire que pasa.

Por otra parte, el aliento que sale de mi boca. El aliento que sale de mi boca es un soplo producido por mi máquina pulmonar, fonológica, etc. Pero al mismo tiempo el aliento es lo que parte de mí no sé adónde.

En la voz. La voz sólo es posible gracias al aliento. La voz quizá tenga su más profunda verdad, justamente, en el aliento, es decir, no en las palabras, no en el sentido de las palabras que uso o de las frases que formulo, sino en el hecho de que sale, se envía, se dirige.

Lo cual supone también que la máxima expresión de la voz no está en el hablar sino en el cantar. En el canto, justamente a causa de la musicalidad, hay un elemento que es irreductible a la significación, a la palabra. Y no sabemos adónde va. Se va a perder.

Miren a un o a una cantante mientras canta. La boca bien abierta, distendida. Es realmente como si otra cosa pasara a través de él o de ella y partiera, en el fondo, hacia el infinito.

Entonces, no voy a explayarme más sobre el aliento porque sería demasiado largo. Pero diría que, en el fondo, lo que podemos retener de esto es que, efectivamente, el soplo siempre está dirigido por o dirigido a los otros.

Y ese “tout autre” significa en este caso aquello que no es en absoluto identificable.

De ninguna manera. Obviamente, cualquier otro, por ejemplo, no es Dios. Porque Dios ha sido identificado con un sinnúmero de formas. Ese cualquier otro es lo que quizá conocemos muy bien en cada otro humano, animal.

En cada otro, no digo sólo viviente, tal vez en el otro mineral también. Ese cualquier otro es aquello que, del otro, sigue siendo inapropiable, inidentificable, imprevisible y ese don… De ese don, de algún modo, no se tiene experiencia humana sino en el amor y en el arte.

El amor consiste, precisamente, en relacionarse con eso radicalmente otro del otro. No a relacionarse con tal o cual cualidad, sino con aquello a lo cual puedo saber, quiero saber, debo saber que, de cierto modo, jamás me acercaré.

Lo radicalmente otro es un poco lo que San Agustín expresaba cuando decía que Dios es interior intimo meo. O sea, el comparativo de un superlativo: intimo, el más íntimo, interior, aún más interior. Si es aún más interior, necesariamente es porque sale, porque está en otra parte.

Por lo tanto, diría… En un momento dado, Idoia, hablaste de la previsibilidad. La previsibilidad de la pandemia. Justamente lo que nos sucede con la pandemia, que era previsible, aunque quizá no lo suficientemente previsible con los medios de la técnica y de los Estados, pero sí era previsible en líneas generales porque como saben, Bill Gates dio una conferencia hace unos diez años, creo, y ya describía muy bien que podía producirse una pandemia…

Lo que digo es que lo que habría podido ser previsto, y que así y todo no lo fue, hizo que lo imprevisible se nos viniera encima. Y no es tan sólo lo imprevisible de la pandemia. Es justamente, por ejemplo, lo imprevisible de la vida, a lo cual aludí recién al responderle a Mónica.

La vida, las personas frágiles, etc. No sabemos qué hacer. No sabemos y eso da lugar a discusiones y, al final, la idea evidentemente más obligatoria, diría, la de preservar todas las vidas se coloca en primera fila. Pero a partir del momento en que hay que preservar todas las vidas se plantea la cuestión de las vidas animales.

Hay, pues, una imprevisibilidad, mejor dicho una imprevisión de nuestra parte. De parte de toda la sociedad, de toda la máquina tecno-económica. Hay una imprevisión que desemboca en una imprevisibilidad. Porque no podemos prever ante qué estamos. Diría que la crisis es un modo de ponernos y de exponernos a lo radicalmente otro.

A fin de cuenta, podemos decir que la pandemia es un aliento, un viento potente que sopla encima de nosotros y que nos deja frente a… Que nos corta la respiración. Que nos deja poco aliento, como decimos en francés.

Pero, precisamente, acaso debamos aprender a pensar que el pensamiento auténtico, el pensamiento propiamente humano, -pero no demasiado humano-, el pensamiento sub o sobre humano es un pensamiento que se sabe expuesto a lo imprevisible, a lo incalculable.

No sé quién pronunció la palabra “algoritmo”, Mónica o Idoia. Cambiar nuestros algoritmos. ¿Pero acaso se trata siquiera de cambiar los algoritmos? Porque las máquinas algorítmicas se cambian a sí mismas muy activamente y sin cesar. Los expertos en algoritmos se dedican a pensar lo incalculable, con ayuda de los algoritmos. Tener un algoritmo para lo incalculable. Es una idea que actualmente se está trabajando.

¿Tengo que frenar? Hablé demasiado tiempo. Perdón.

RESPUESTA A L FELIPE ALARCÓN [leer intervención acá]
MUTACIÓN Y DEMOCRACIA

Gracias. Voy a intentar ir más rápido, sin que sea demasiado rápido.

La mutación, primero. La mutación siempre es, para los biólogos, una transformación del material genético. Sucede en un individuo, el mismo individuo. Luego ese individuo comunica su mutación a los descendientes y a toda la especie. La mutación se da cuando el stock genético de un individuo es modificado.

Es decir, cuando un elemento en la cadena de ADN es suprimido, reemplazado, desplazado, subvertido. Creo que, en efecto, la historia de la humanidad está compuesta por mutaciones.

Digamos que no es el stock genético del animal humano, aunque también es cierto que el propio animal humano es fruto de mutaciones.

¿Qué es el neandertal frente al Homo sapiens? Es otra una mutación. Es otro capital genético. Pero en la historia de la humanidad, por ejemplo, durante el Neolítico, la invención de la agricultura, de la selección de las especies, etc., a eso se lo llamaba mutación.

Durante mucho tiempo, hasta entonces, los hombres habían vivido usando animales y plantas tal como se les presentaban. Mucho después, sucedió otra mutación, ligada a la relación con los minerales. En lugar de simplemente tomar piedras y madera allí donde se encuentran, se excavó, y esos elementos fueron transformados. Se inventaron así los metales, en particular, el hierro. Y el hierro fue un pivote de transformación por demás importante, que concuerda, justamente, con el surgimiento de Occidente.

Entre todas esas mutaciones -no vamos a recorrerlas todas ahora-, Occidente, su surgimiento, obviamente es una mutación más. Es la mutación ligada a la desaparición de lo que mucho se ha llamado “la desaparición de los dioses”. Es la manera más concisa de decir que todo un modo de vida -a su vez esencialmente agrícola, rural, tribal también-, organizado en torno a ritos y a mitos, todo ese mundo dio un vuelco integral, en el siglo XIII, aproximadamente, antes de nuestra era.

Y advino un mundo en el cual había que inventar, por ejemplo y ante todo, inventar la política. “Política” es una palabra griega. La polis, la idea de la ciudad, es la idea griega de cómo organizarnos si ya no hay dioses, ni tótems, ni mitos.

Por ejemplo, el rechazo del mito por Platón es un rasgo muy fuerte de esa mutación. En un momento dado, antes de Platón, desde luego, los mitos perdieron su virtud. Su virtud de expresión del grupo, de la tribu, etc.

En efecto, hay mutaciones. Y he aquí por qué creo que no es ninguna insensatez pensar que hoy hemos iniciado una mutación. Digamos que si la producción, el espíritu de la producción y diría, junto con él, el espíritu de empresa caracterizaron todo el mundo, primero occidental, desde la Antigüedad hasta nuestros días, es porque, en ese vuelco civilizacional de Occidente, apareció la posibilidad de producir, de hacer por nuestros propios medios otra cosa. Algo distinto de lo que existía.

Roma, desde ese punto de vista, es totalmente ejemplar. Roma es el primer mundo de la técnica, en el sentido premoderno del término. Por ejemplo, Roma inventa una técnica absoluta y completamente novedosa: el derecho. El derecho romano es una técnica, una manera de considerar, utilizar, organizar las relaciones de la gente, los individuos y las colectividades cuando ya no hay más leyes divinas.

El propio derecho romano deriva de transformaciones que hicieron los juristas romanos durante un largo período. Y eso dio lugar al derecho. Algo que, de algún modo, es para nosotros el marco necesario y elemental de la vida colectiva.

Veo que mi casa está muy oscura, voy a encender una lámpara. Así está mejor. Aquí está cayendo la tarde.

Eso en cuanto a la primera pregunta.

Me detengo aquí.

Pero cuando una mutación sucede, no podemos saber qué producirá. No sabemos. Pero tal como dijo Mónica recién, es cierto que, por ahora, hay señales de no mutación. La gran máquina tecnocapitalista continúa.

Anteayer, leí que desde el inicio de la pandemia los más altos ingresos en EE.UU. habían aumentado. ¡Más que el año anterior! Así que mientras todos sufren con la pandemia, la riqueza sigue acumulándose.

Desde ese punto de vista, podemos decir que no hay mutación. Al mismo tiempo, por suerte, sí hay una mutación en la relación general de las sociedades consigo mismas.

Las sociedades hoy no están enfermas sólo del virus, sino que adolecen todo un desacople social. Y allí es pertinente tu segunda pregunta sobre la democracia. Claramente la democracia está ligada a la mutación occidental. Porque la democracia griega es la respuesta a la desaparición de todo orden mítico-divino.

El tema es que la democracia también atravesó mutaciones. La democracia griega se funda en una definición del pueblo. El pueblo son todas las personas que son reconocidas, por ejemplo, como atenienses, propietarias de algo, las más de las veces eran tierras. Y esos ciudadanos que componen el pueblo no incluyen ni a las mujeres, ni a los niños, ni a los extranjeros. Más adelante, con Roma, hay una transformación de la democracia que está ligada al derecho. Por último, vendrá el cristianismo, que hace de la democracia la igualdad y, en principio, el amor de todos los hijos de Dios.

Pero resulta que, justamente, eso se divide en dos. Por un lado, el aspecto espiritual y teológico. Por otro, el aspecto material y práctico. Y dentro de este último, al mismo tiempo, se desarrolla, o sigue desarrollándose toda la dinámica de lo que Descartes llamará dominio y posesión de la naturaleza.

En ello, la democracia ha entrado en una nueva fase, y todavía estamos en esa fase. Y es una fase problemática, en la cual no sabemos qué es el pueblo. El pueblo ya no está definido. Todavía estaba definido como pueblo burgués en tiempos de la Revolución Francesa.

Convengamos que, al principio, la Revolución Francesa perteneció a cierta categoría social y el derecho de voto, por ejemplo, sólo se concedió inicialmente a los propietarios.

Hoy estamos en una democracia tal que estamos dispuestos a preocuparnos inclusive por los derechos de los animales. Pero al mismo tiempo, ya no sabemos en absoluto qué quiere decir “pueblo”.

¿Todo el mundo?¿Eso qué significa? Por eso es que el principio de la elección, que es obviamente un principio que hace justicia a la dignidad de cada persona, que puede expresarse en cuanto a las decisiones que conciernen a la colectividad.

Pero al mismo tiempo, la expresión de cada uno es igualmente la expresión de intereses, de pasiones y también de ignorancia. Algunos saben más, otros saben mejor. Basta con ver que, muy a menudo, las elecciones, en un país como Francia -me quedo aquí no más-, demuestran muy bien que hay un voto mayoritario, simplemente para cambiar.

No estamos contentos entonces queremos cambiar. ¡Y no sabemos qué estamos haciendo! ¡No lo sabemos! Se elige a Macron porque para una mayoría de franceses eso representa un cambio. Después, ese cambio no cambia gran cosa…

Creo que es por eso que la democracia hoy es una palabra un tanto hueca, vacía.

¿Qué significa “el gobierno del pueblo”? ¿Quién es el pueblo? ¿Hay que plantear la pregunta en esos términos? Diría tal vez que sí. Sí. Diría que el pueblo es la mayoría, evidentemente. Eso es lo que define nuestra civilización. Es el número más grande. Entonces, si es todo el mundo, o mejor dicho, la mayoría, esa mayoría está sufriendo. Está sufriendo cada vez más. Y no sólo por la pobreza o el hambre, sino también por las enfermedades.

Y la pandemia incrementa las desigualdades.

Por lo tanto, es a partir de ese sufrimiento que habría que entablar una nueva reflexión sobre la democracia. La democracia debería ser el gobierno, o mejor dicho, la autoridad reconocida por el sufrimiento.

Por supuesto que no hablo de cualquier sufrimiento. Es lógico que suframos por una enfermedad, o por nuestras pasiones, etc. Pero sí el sufrimiento que pone en entredicho la posibilidad de una vida dotada de un mínimo de sentido. Y ese sufrimiento tal vez sea en igual grado un sufrimiento moral.

Como nuestro sufrimiento de cara a la muerte. El hecho de que no sepamos qué hacer con la muerte, los muertos. Queremos respetarlos, sí, queremos respetarlos, pero a su vez los ignoramos, los empujamos poco a poco afuera, poniéndolos en asilos. Eso en las sociedades desarrolladas. En las no desarrolladas las muertes, los muertos, en cantidad, son en primer lugar los que más sufren el hambre, la miseria, la falta de cuidados, etc.

Entonces… Quizá la ventaja de la pandemia sea que nos permite poner el acento en el sufrimiento. No el sufrimiento del virus. Porque como todos notan, el sufrimiento del virus no es tan significativo en comparación con la peste de antaño. Pero sí el sufrimiento en comparación con un buen vivir que no sea un bienestar.

RESPUESTA A DANIEL ALVARO [leer intervención acá]
LA AUTODESTRUCCIÓN

Comenzaré diciendo que sí, ¿por qué la vida humana no finalizaría, al igual que toda vida? ¿Por qué la totalidad de la vida -porque la vida siempre está dirigida hacia la muerte-, por qué la vida humana, pero inclusive toda la vida del planeta Tierra, no llegaría a un fin, que no fuera simplemente una catástrofe, sino que también fuera la llegada a cierto momento?

La vejez, el fin. No sé. ¿Hay que evitar esa hipótesis, que desde luego no es una hipótesis predictiva, ya que no se puede predecir lo que sucederá?

Por ejemplo, hoy, me parece que hay países, pienso sobre todo en Francia, un país como Francia es un país viejo. Es el más viejo Estado centralizado de Europa. La lengua francesa tal vez sea también una de las lenguas europeas que se constituyó más temprano. Y que, sobre todo, fue reglamentada por el poder central, por el poder real, antes de serlo por parte del poder revolucionario, etc.

¡Francia es vieja! Y es lógico. Es lógico. ¿Por qué Francia no desaparecería? Me dirán ¿en beneficio de qué podría desaparecer? A todas luces, no podemos saberlo. Francia se convertiría en una provincia china, o un nuevo Estado islámico.

No lo sé.

Pero en definitiva, no es ese el fin de toda la humanidad. Puede haber asimismo fines que no acaben con toda la humanidad y que, a su vez, se correspondan con una transformación honda, muy honda, de toda la humanidad.

Hoy en día, me parece que el sudeste asiático, China, Corea, Vietnam, otros países también dan el ejemplo de una nueva conducta humana, que es muy distinta de la conducta occidental y europea. Desde luego que utiliza e incorpora toda la economía y la tecnología producidas por Occidente. Pero no deja de ser plausible que prevalezca ese modo de vida.

Ni siquiera hablo del poderío chino, hablo de un modo de vida, de un modo de relacionarse con la existencia. ¿Por qué no?

En primer lugar, hay que pensar al menos con la posibilidad, o al menos la no imposibilidad de todos esos fines. En primer lugar.

En segundo lugar, bueno… Ya dije que oponía dos cosas: democracia de un lado y transformación filosófica o espiritual del otro. Lo que creo es lo que le contesté hace un rato sobre la democracia a Felipe.

Creo que no se puede encontrar una respuesta sino en una revolución espiritual. Complementado por lo que le respondí a Idoia sobre el espíritu y el soplo.

Porque las grandes mutaciones de la humanidad son mutaciones espirituales. Occidente es una mutación espiritual que primero es griega, judía, por otro lado, y luego romano-cristiana.

Las mutaciones que condujeron hace largos años a la formación del imperio chino fueron mutaciones espirituales. El imperio chino no fue el mero resultado de una creciente dominación. Resultó de una transformación de los modos de vida y pensamiento.

Creo que podríamos seguir un largo rato.

Porque si pensamos en América del Sur, si pensamos en los mayas, los aztecas, todo eso fueron modos de vida, modelos de civilización. Luego podrán decir que fue la colonización lo que los destruyó. Seguramente sea más complejo. Por supuesto que la colonización desempeñó un papel crucial. Pero sin la colonización no creo que esas civilizaciones habrían sido eternas.

Porque ninguna realidad humana es eterna. Entonces, una revolución espiritual. Pero eso no puede calcularse. Hacer una revolución espiritual significaría que quiero provocar la llegada ¿de qué? ¿De un nuevo Jesús, un nuevo Buda, un nuevo Lenin, quizá?

Por ejemplo, ese es un poco el concepto de Alain Badiou, a quien quiero y respeto mucho, por otra parte. Alain Badiou piensa en la fidelidad a un acontecimiento. Y ese acontecimiento, para él, es el acontecimiento democrático, que comienza con San Pablo y continúa con Lenin, y luego incluso con Mao.

Pero precisamente Badiou tiene una referencia, en un acontecimiento. Por eso creo que lo que Badiou olvida es que entonces habría otro acontecimiento.

Un acontecimiento es por definición imprevisible, incalculable. Entonces, significa que debemos aprender a pensar que no podemos prever nada.

Eso es muy difícil.

Porque estamos habituados a pensar que pensar es prever. ¡Claro que hay que prever! Hay que hacer lo que se puede para acomodar las cosas, más aún en esta pandemia.

Pero, por ejemplo, también respecto de la energía. Miren qué sucede. Actualmente, hay una crisis con los molinos eólicos. Dicen que los molinos provocan tanto daño ecológico como el daño que subsanan. Esto significa que las soluciones ecológicas no son tan simples como parecen. También entrañan dificultades técnicas aún mayores.

Podríamos decir mucho más sobre los avances técnicos y biológicos.

Pero, hay un nivel, un punto en el cual debemos aprender a no ver más nada. ¿Qué hacemos cuando no vemos nada? No es que no hacemos nada. Hay que aprender a estar a oscuras. Claro que siempre necesitamos instrumentos, buscar cierta iluminación. De acuerdo. Pero primero pensemos: No vemos nada, ¿y entonces? ¿Qué hacemos? Tal vez comencemos, cuando estamos a oscuras, a tantear alrededor nuestro. Las paredes, las salidas, por dónde puedo pasar, en qué dirección. Es un pensamiento a tientas. Táctil.

Con esto paro, ya deben haber pasado 10 minutos. No tengo la hora delante.

Gracias a ustedes. Fue un placer verlos y charlar con ustedes. Hasta pronto, espero.